Periudha e dytë përkthimore: 1941-1952)[1]

Që nga viti 1914, kur Fan S. Noli botoi librin e fundit kishtar të periudhës së parë përkthimore, e gjer në vitet 40, kur u kthye në përkthimet liturgjike, ai botoi mbi një duzinë veprash shekullare, kryesisht përkthime të letërsisë botërore, një histori letrarizuese për Skënderbenë, si dhe një vepër muzikore në shqipe, Hymnore (1936). Kjo e fundit përmbante përshtatje nga kompozitorë rusë në himne liturgjike, si dhe harmonizime të Nolit me motive kishtare bizantine. Mbas një jete të stuhishme, kleriku gjashtëdhjetëvjeçar botoi në vitin 1941 librin Uratore, i pari vëllim i periudhës së dytë të përkthimeve kishtare, me 600 faqe; në vitin 1947 Kremtoren, me 818 faqe, dhe në vitin 1952 vëllimin e fundit të periudhës së dytë, Triodi dhe Pesëdhjetorja, me 396 faqe. Siç duket dhe nga shumica e titujve, ai e provoi shqipen kishtare në pikën më të lartë, duke na dhënë terma të shpenguar dhe jo të ngjizur shtirazi.

Nëpërmjet ribotimeve kishtare Noli tregoi se e kishte për dëshirë të ripërkthente edhe brenda shqipes, akoma dhe tituj të paradhënë nga vetë ai në vitet 10, të cilët do të përktheheshin ndryshe në shqipe mbas tridhjetë vjetësh, prapë në shqipe, e në të njëjtat vite do të konceptoheshin ndryshe në përkthimet anglisht. Një dukuri e ngjashme duket dhe në botimet e Nolit të historive të Skënderbeut, dy herë në shqipe e një herë në anglishte, saqë iu dha shkas amatorëve për të vënë në dyshim veprën e tij historike.

Përderisa Plaku[2] u kthye në Amerikë i shfronëzuar, i dënuar me vdekje in absentium, i zhgënjyer e i dështuar, me moshën e kaluar e me sëmundjet serioze, e shihte se atje do ta kishte fundin; atje ku filloi. “Atje nisi atje mbaroj, etj…”, i pëlqente atij të aludonte me Elegjinë për Bajram Currin. Kështu, Nolit të pjekur në përvojë e në dije, i duhej të rindërtonte të kaluarën e të ardhmen e tij përmes së tashmes: Riorganizimi kishtar i mërgatës, krahas thellimit në studime, të cilat në vetvete kishte lënë përgjysmë. Noli u bë epiqendra e Nolit! Në fakt, për këtë projekt s’kishte rrethana më të volitshme. Shënime autobiografike përvijohen këto vite, premtohen të tjera në vijim, e pështjellohen biografët me të tjera; e të tjera.

Vlen të lexojmë kushtimet në librat kishtarë të periudhës së dytë, ku përkufizohet një botë simbolike jetëshkrimore, e njeriut Theofan, por, sidomos, e Fan Nolit, ndryshe nga kushtimet në gjashtë librat e përkthimeve të para, të cilat mbikushtohen për kombëtarizimin e kushtuar të ortodoksisë shqiptare. I pari libër i periudhës së dytë, Uratore, është më përfaqësori i literaturës liturgjike ortodokse, i cili për nga përdorimi mund të quhet dhe Priftërorja, sepse në praktikë është manuali i priftit. Sa e kishin ëndërruar këtë libër ndriçimtarët e parë, priftërinjtë e Shqipërisë së vjetër! E kujt tjetër mund t’ia kushtonte Hirësia e Tij Librin e Shërbesave? “Të përnderçimit At Kristo Negovani, Dëshmorit të Kishës sonë Kombëtare, për kujtim të përjetmë!” Kështu, detyrimi i parë iu blatohej pararendësve, etërve shqiptarë të parafjetur me shpresë ngjalljeje. Sepse një Kishë që po rritej e po kërkonte shenjtorë të paqes, duhet ta niste me martirët e gjakut; ashtu si kishat e tjera.

Kremtorja, libri më voluminoz i tij, ishte vepra që e mundoi më shumë mitropolitin. Sa herë ishte penduar e vrarë shpirtërisht që punët e Kishës e të Kombit nuk e kishin lënë të bënte më shumë për nënën e tij të shumëmunduar! “Nënës së dashur Maria Stilian Noli, për kujtim të përjetmë!” Prelati i blatonte kishës së saj veprën që e konsideroi si sfidën e gjithë krijimtarisë së tij (Të paktën, kështu e tha). Pastaj ky është libri më i kënduar në kishën ortodokse; bashkëshorti i saj dhe ati i tij, Stiliani, ishte psallt. Kremtorja, me festat e shënuara kishtare, të cilat i kujtonin ditët e bashkëfestuara, gjatë fëmijërisë e djalërisë së hershme, me gjithë ato ndjenja të përziera. Një kushtim si çlirim.

Po vëllimi i tretë, kujt do t’i përkushtohej? Ai shpirt që i dha Theofanit farën e besës me intuitë dhe jo me arsyetime… Atë besim të përfolur, ku u ngrit gjithë ajo jetë, me kaq dritëhije. Ajo që i pati thënë Theofanit të kundrojë qiellin, siç u kujtua e bëri në majë të urës së Gallatasë në Stamboll, atje ku ndahen dy botët, i pangrënë e i pashok, t’i thërriste për ndihmë e ndërmjetim shenjtit dalëzotës të shqiptarëve, shën Gjergjit, dhe menjëherë t’i shfaqej atje ati grek, ish profesor i tij në gjimnaz, që t’i ofronte biletën për Athinë (Të paktën, kështu e shkroi në pleqëri, si kryprift i tempullit të Shën Gjergjit). Kush e mësoi të agjërojë, ndonjëherë për ditë të tëra, që i fali çaste prej asketi, shumë para se të bëhej vegjeterian, e para se të jepte premtimet murgjërore në manastirin rus, të cilat nuk i ruajti? Kush e meritonte, pra, librin e kreshmëve të mëdha dhe të Ngjalljes? “Gjyshes së dashur Sumba Gjerq Noli, për kujtim të përjetmë!” (Triodi dhe Pesëdhjetorja). A kishte më prekëse se kjo?

Në fund të fundit, tek gjyshja Fan Noli figuronte vetëm si Theofanis Mavromatis, qytetar i gjeografisë së perënduar greko-romane, pa pasaportë (si në Parajsë), madje atëherë kur dinte vetëm një gjuhë, kur çdo ndjenjë duhej të lektizohej vetëm në një formë tmerrësisht të ëmbël toskërishteje, e cila mbeti atje, në Thrakë, e paregjistruar plotësisht në trurin e tij, në luftë me greqishten e ndërlikimet e saj tekstuale, të cilat po vizatoheshin në mendjen e shpërndarë fëminore. Sikur të mos mjaftonte drejtshkrimi historik dhe sintaksa qiellore e katharevusës, të cilat vinin ndesh me gjyshen e shenjtëruar pa shkronja, i kujtohej tek pikonin në kujtesën e tij mësimet e para të simiografisë bizantine: “Olígon, petastí, kentímata, kéntima, ipsilí”, e pastaj kokëposhtë: “Apóstrofos, iporoí, elafrón, hamilí…”.

Ndryshe nga përkthimet në vetvete, ku është bërë një kompromis kulturor në përzgjedhje e përshtatje, në kushtimet e librave, pothuaj në të gjitha, Noli doli nga ritualiteti kulturor i fisit që e çoi te kombi. Në këtë rast, emrat e atit e të gjyshit nuk i vuri të parët, por i shtoi përbri nënës dhe gjyshes.

Personalizimi i kanonit

Noli kishte disa arsye për të ripërkthyer e ribotuar tekstet liturgjike në shqipe. Së pari, kanoni i adhurimit nuk ishte plotësuar, përderisa shërbesa të përdorshme nuk ishin përkthyer gjatë periudhës së parë, të cilat tani botoheshin në Uratore, prandaj dhe, “nga kjo pikëpamje, kjo libër plotëson një nevojë urgjente të Kishës sonë kombëtare. Nga ana tjatër, edhe Shërbesat, që janë botuar më parë botohen këtu të përmirësuara dhe të ndrequra.”[3] Gjashtë librat e mëparshëm, të viteve 1908-1914, janë përfshirë në këto botime të dyta, por të ripërkthyera, dhe sasia e lëndës së tre vëllimeve të periudhës së dytë, është pothuaj dyfishuar nga ajo e para.

Çfarë do të thotë “të përmirësuara dhe të ndrequra”? Përderisa ishin bërë gabime, si në çdo punë njerëzore, ishte dhënë rasti të ndreqeshin, por “përmirësimi” këtu është një fjalë kurth, e cila lë vend për interpretime, dhe pikërisht këtu lind e shtohet personalizimi i kanonit. Noli deshte ta përkthente meshën sipas ideologjisë së tij, gjë që nuk ishte e mundur gjatë viteve të hershme si prift i ri. Atëherë ai përkthente për të pajisur lëvizjen për autoqefali me librat e munguar, gjë që e lidhte priftin e saposhuguruar, nën omoforin e peshkopatit rus, me ideologjitë ekzistuese tekstuale të kishës ortodokse, dhe sidomos asaj greke, e cila ishte, zyrtarisht, përgjegjëse për shqiptarët.

Noli tashmë, në të kundërt, ishte politikisht i pavarur, kishërisht po ashtu, dhe pozita e tij në komunitetin shqiptar në Amerikë ishte fuqizuar, sidomos mbas pushtimit të Shqipërisë nga Italia. “Mjekra fallco” nuk dëgjohej më, jo sepse ai kishte vite që e kishte rruajtur, por se tërheqja nga politika dhe rrëmbimi me studime ia kishte ndryshuar profilin e mëparshëm, disi të pakuptueshëm për besëmirët dyshues, të krishterë e myslimanë. Pajtimi me Faik Konicën ia kishte rivijuar përmasat. Për më tepër, në vitet 40 Fan Noli kishte të njëjtin autoritet në letrat shqipe sa ç’kishte Kristoforidhi në vitet 10, kur Noli botoi librat e tij të parë. Hija e Kristoforidhit, me puritanizmën sunduese në përkthimet biblike, dhe fantazma e patrikut të Stambollit, me disa peshkopë shqiptaro-grekë që e kërcënonin në kor, të cilët nganjëherë i fanepseshin si një qenie dykrenore – krejt absurde për bindjet e tij afatgjata- ishin mërguar nga faqja e Mitropolit Theofanit.

Por çfarë ndryshimesh sollën këto përkthime? Në qoftë se japim një gjykim përmbledhës, mund të themi se këtë herë kemi dy ndryshime të mëdha në punën përkthimore të Nolit meshar. Së pari, himnet janë përkthyer në mënyrë të lirë, duke arrirë kësisoj një përshtatje të përkryer muzikore në tekstin e përkthyer, brenda gjinive muzikore bizantine, gjë që nuk ekziston në përkthimet e periudhës së parë. Cilido psallt sot, qoftë dhe me njohuri mesatare në muzikën kishtare, e ka shumë të lehtë t’i këndojë këto tekste, e të imitojë të gjitha ngjyresat e melodive bizantine. Kjo ideologji i bën këto përkthime të vetëvendosen mbi një truall të përhershëm muzikologjik.

Me fjalët e vetë përkthyesit, gjë që vlen jo vetëm për Uratoren, por për gjithë këtë periudhë përkthimore, dhe sidomos për Kremtoren, “Troparet e Përshëmbëllta (Prosomia) janë kthyer jo me një mënyrë literale, po si vjersha pas rithmit të tyre, kështu që këndimi i tyre do të jetë fare i lehtë për psalltërit, që dinë melloditë bizantine origjinale.”[4] Përderisa psalltët që lexonin notacionin bizantin po rralloheshin, për ata që kishin mësuar dikur meloditë origjinale, me notacion a “me vesh”, këndimi do të ishte tashmë shumë më i lehtë. Madje këto tekste do të tërhiqnin edhe psalltë të rinj, përderisa psallja shqip ishte thjeshtëzuar.

Në fakt, nga gjithë kërkimet që kemi bërë mbi përkthimet e vona liturgjike në gjuhë të tjera, nuk kemi gjetur tekste më muzikore sesa këto, të periudhës së dytë shqip të Fan Nolit! Ndërsa në përkthimet e para, e përsëris, synimi pat qenë kultivimi i tekstit dhe jo përshtatja muzikore. Kjo është arsyeja që ato tekste nuk u përshtatën suksesshëm në shqipe, sepse i duhej dhënë përparësi tekstualitetit, si mjet i fuqishëm ortodoksie, prandaj dhe mjet i kombëtarizimit të kishës.

Por Noli nuk ishte i kënaqur vetëm me një përkthim thjesht të lirë, me përparësi në muzikalitetin e gjuhës së përkthyer. Në fakt, kjo është një metodë jo kishtare në përkthimet liturgjike. Sikur të mos mjaftonte kjo, nga njëra anë peshkopi përktheu shërbesat që plotësonin kanonin liturgjik në shqipe (kanonin e konceptuar prej tij), por nga ana tjetër ai i shkurtoi shërbesat, duke hequr disa nga uratat që lexon prifti dhe duke shkurtuar shumë fraza dhe vargje nga himnet origjinale.

Përse i shkurtoi Noli himnet dhe shërbesat në përkthimet e dyta? Përderisa ai vuri muzikën si të parë në përkthim, ishte e kuptueshme që në disa himne, detyrimisht, përkthyesi do të sakrifikonte vargjet (herë-herë duke i tjetërsuar ato) për hir të të kënduarit, por megjithatë kjo nuk mund të shpjegojë gjithë ndryshimet. Në uratat priftërore nuk ekziston asnjë lidhje me muzikën, përderisa ato janë thjesht recitime; por Noli edhe atje ka vënë dorë.     

Në Uratore ai e justifikon këtë përzgjedhje, duke thënë se “Disa prej Uratave janë shkurtuar, dhe disa këndime janë lënë jashtë jo vetëm për të kursyer harxhet, po më tepër nga shkaku që ato figurojnë vetëm në librat, edhe kurrë nukë këndohen.”[5] Kjo është e vërtetë për disa nga uratat, por jo për të gjitha lutjet që Noli shkurtoi e nuk përfshiu fare në kanonin e tij liturgjik.

Ndërsa nga këndvështrimi teologjik, këto përkthime të dyta dëshmojnë se mendja gjithmonë e zënë e Nolit nuk u vra kurrë për adhurimin dhe tekstualitetin ortodoks, për vetë faktin se një përsiatje e tillë kushtëzonte një lidhje të përhershme të mendimeve të përkthyesit me fenë, dhe, sidomos, një thellim teologjik. Por është për të admiruar se Noli punoi fort, dhe kurrë nuk ishte i kënaqur nga puna e tij e mëparshme. Madje dhe pasazhet biblike janë ripërkthyer në botimet e dyta, gjë që dëshmon një punë shumë të madhe dhe të gjatë, e cila nuk ishte kaq e domosdoshme. Shpifja më e madhe që i kanë bërë shqiptarët Nolit, ishte kur i thanë “dembel”.

Paralele ideologjike midis dy periudhave 

Në përkthimet e periudhës së dytë shpaloset ideologjia politike e Fan Nolit, si kishar i diasporës. Përderisa Noli nuk ishte teolog, vizioni i tij për të ardhmen e ortodoksisë në Amerikën e Veriut përcaktohej thjesht në një perspektivë ideologjike. Kryesore ishin çështjet e gjuhës adhurimore, siç do të shikojmë më poshtë, në shkrimin mbi përkthimet anglisht, dhe ato të politikës së juridiksioneve kishtare etnike në SHBA, të cilat kishin lidhje me statusin e tij të gjysmëpranuar në Amerikë. Mendimi i Nolit gjatë këtyre përkthimeve nuk përmbante debate teologjike, por ja që mesha është pjesë e pandarë e teologjisë ortodokse. Mitropolit Theofani besonte se kisha ortodokse në Perëndim do të rivlerësonte traditën lindore adhuruese dhe do të bënte ndryshime, për sa i përket zgjatjes dhe strukturës së shërbesave e himneve, për t’u përshtatur në botën e re. Por kjo nuk ndodhi, ose, të paktën, nuk u sanksionua. Edhe pse nuk e thotë, me përkthimet e periudhës së dytë, prelati sugjeroi një reformë liturgjike në Kishën Shqiptare.

A ishin këto përkthime për përdorim në kishat shqiptare të Amerikës, apo konceptoheshin edhe për kishën ortodokse në Shqipëri? Edhe vetë Noli do ta kishte të vështirë t’i përgjigjej kësaj pyetjeje, sepse referencat përkujtimore të peshkopit meshtar në këtë periudhë përkthimore nuk janë të njëtrajtshme. Në periudhën e parë lexojmë “Për Kryepeshkopin tonë aksh”, gjë që i jep librit një përdorim tej juridiksionit të tij kishtar, e çon në të gjitha peshkopatat ortodokse dhe e shtrin tej ditëve të Nolit ëndërrimtar. Por kjo nuk është e vërtetë për përkthimet e dyta. Në këto botime lexojmë “Për Kryepeshkopin tonë aksh”, atje ku peshkopi vendor duhet të përkujtohet, por ka pika të tjera ku përdoruesi i librit shtanget: “Theofanit, fort të përnderçimit edhe të lumturit Mitropolit të kryekishëve të shenjta të Durësit e të Bostonit, kryetarit edhe eksarkut të Shën Ilirisë, përfalësit të Shën Gjergjit edhe Ungjillorit të Shqiptarëve, atit e kryepriftit tonë, për shumë vjet, për shumë vjet, për shumë vjet!”[6] Këtu është vështirë të fshihet përshtypja, se vetëm një ithtar i verbuar do të guxonte të vargëzonte gjëra të tilla për heroin e tij.

Nga dëshmia e mësipërme del se mitropolit Noli përdor emrin e tij si titull të kryepeshkopit të Shqipërisë, kur përmend Durrësin, fronin e tij të braktisur pa kthim (nëntor 1923 – dhjetor 1924), duke e vendosur veten mbi gjithë peshkopët shqiptarë të asaj kohe. Ai shkelte kësisoj, veç etiketës kishtare, edhe kanonet përkatëse mbi peshkopatin e dhënë ortodoks, përderisa kisha mëmë asokohe, në vitin 1941, kishte një ekzistencë plotësisht kanunore në Shqipëri. Vetëcilësimet e tjera të mbetura në këtë libër, nuk mund të vërtiten vetëm me terma brenda vetënjohjes, a tjetërnjohjes së Fan S. Nolit…

Veç kësaj, në Uratore Noli na bën të vazhdojmë të habitemi. Peshkopi përktheu në këtë vëllim shërbesën e Miros së Shenjtë, celebruar nga Patriku. Përse e shtoi ai këtë shërbesë në kanonin e meshës shqiptare? Shqipëria nuk ka patrik dhe miroja i jepej KOASH-it, siç i jepet edhe sot, nga patrikana e Kostandinopojës, ose gjatë regjimit komunist, në disa raste nga patrikana e Rusisë.[7] Nëse kërkonte të ishte sugjerues, përse nuk e cilësoi “kreyepeshkopi”, “primati” a “prelati”? A nuk vjen ndesh renditja e kësaj shërbese me kanonin shqiptar liturgjik, por dhe me vetë parathënien e Uratores, ku Noli, siç thamë më sipër, përpiqet të heqë dhe të shkurtojë nga origjinali, “për të kursyer harxhet, por më tepër nga shkaku që ato figurojnë vetëm në librat dhe kurrë nukë këndohen”? Cili është Patriku i Uratores?

Gjëra të ngjashme vërehen dhe në shërbesën “Doksollogjia e Flamurit”, e cila u rendit në fund të Kremtores, ku ideologjizimi jo vetëm që nuk largohet, por kalon përmes ngushtësisë së vetvetes, duke e personalizuar tekstualitetin adhurimor: “Kryepeshkopit tonë Theofan dhuroji, o Zot, jetë, paqe dhe ditë të gjata, që të lëçitë Ungjillin e së vërtetës sate, dhe ta udhëheqë popullin në udhën e dritës, dhe ruaje për shumë vjet!”[8] Mitropoliti i shfronëzuar nuk e sheh veten si at shpirtëror të mërgatës ortodokse, ashtu siç ishte, por si etnark të vetëkurorëzuar për “udhëheqjen e popullit”. Një shërbesë e tillë është kaq personalizuese, saqë nuk mund të arrijë karakterin shpirtëror e kombëtarizues të përkthimeve të para, edhe pse atje nuk ekziston asnjë shërbesë për të kremtet kombëtare.

Nëse krahasojmë dy periudhat përkthimore të Fan S. Nolit në shqipe, mund të themi se të parat vijnë nga një prift që i lëron e i blaton si himne në kishë, ndërsa të dytat vijnë nga një prelat që i koncepton dhe i këndon për vete. Por prapë, edhe personalizimi i kanonit liturgjik sipas nevojave, shijes e ideologjisë së hierarkut, nuk mund të shpjegojë paradoksin e përkthimeve të periudhës së dytë. Lajthimi ynë është se nuk e pranojmë paradoksin si çast lajthitjeje për çdo njeri.

Së fundi, cila ishte ideologjia e Nolit mbi ecurinë dhe njësimin e shqipes? A besonte Noli në diçka të tillë? Supriza më e madhe e botimeve të periudhës së dytë përkthimore, është se nuk kemi ndonjë ndryshim të dukshëm në stilin e gjuhës a në terminologjinë liturgjike. Kjo është shumë habitëse, sepse mbas një qëndrimi disavjeçar në Shqipëri, e mbas një pune të madhe tekstuale me shqipen, për pothuaj dy dhjetëvjeçarë, Fan Noli duket se nuk është i prirur të pajtohet me ecurinë e një gjuhe drejt njësimit, pavarësisht nga hiperbola e gjuhëtarit Fatmir Agalliu: “Në veprat e Nolit toskërishtja u zhvillua dhe u përpunua në një shkallë të tillë sa mund të themi se arriti deri në prag të identifikimit përfundimtar me gjuhën letrare të përbashkët.”[9]

Studimi i F. Agalliut nuk është zhveshur krejt nga mendimtaria mitbërëse e diktaturës. Në të kundërt të Profesorit, ne shquajmë se ndryshimet midis dy periudhave përkthimore të Nolit janë nuancore e jo stilore. Ideologjia planifikuese e Fan Nolit në shqipe – më shumë letrar e më pak gjuhëtar – nuk e kapërceu dot cakun e një toskërishteje “romane”. Nëse përqasojmë gjuhën e Nolit të viteve 50, me atë të botimeve të atyre viteve në atdhe, jo vetëm që nuk shquajmë “pragun e identifikimit përfundimtar me gjuhën letrare të përbashkët”, por na duket sikur i ndan një shekull.

Së fundi, nëse përkthimet e periudhës së dytë, të cilat janë kaq letrare e kaq muzikore, nuk ishin kaq personale, domethënë nëse nuk lëvroheshin në toskërishten e Nolit, nëse nuk i nështroheshin shijes gjuhësore të individit, i cili e ngre veten mbi gjuhën e një populli, por nëse pajtoheshin me gjuhën e autorëve bashkëkohës në Shqipëri, këto përkthime të lira, pra, do të kishin vlera universale në letrat shqiptare. Nuk ka rëndësi nëse vepra të tilla spirituale, njësoj letrare e muzikore, do të zyrtarizoheshin apo jo nga Kisha. Një literaturë e tillë, edhe pse pemë imagjinare, do të ishte ajo që pak kisha kombëtare gëzojnë në pasurinë e tyre.

Gjinia e Perëndisë dhe imagjinarja shqiptare

Në terminologjinë kishtare, ashtu si edhe në letërsi, Noli nuk e fshehu dot lidhjen këmbëngulëse emocionale me toskërishten. Le të kujtojmë këtu shembullin e termit Perëndi dhe luhatjet në gjininë e këtij emri, pa lënë jashtë dhe shmangien e termit Zot, të cilin do ta përdorte vetëm për rimë. Para se të shkojmë në botimet e para liturgjike që filluan më 1908, le të lexojmë një vepër letrare të atëhershme të Nolit, Israilitë dhe Filistinë, një dramë e përkthyer nga greqishtja e tij në shqipe. Vëmë re se Noli këmbëngul në përdorimin Perëndi, dhe jo Zot, siç do të bënin autorë të tjerë të atyre viteve. Në fakt, ai e ruajti këtë gjer në fund të krijimtarisë, pavarësisht se shumica e autorëve bashkëkohës përdornin kryesisht Zot. Këtu mund të përjashtohet Migjeni, por edhe ai kishte të njëjtat arsye; pasiguria në shqipe dhe qerthullimi në vetvete.[10]

Si pasojë e sfondit etnogjuhësor të Fan Nolit, Perëndia është e gjinisë femërore, dhe madje me një theksim të dyfishtë, të pazakontë, nga shkruesi:  “Ti moj Perëndi e Dashurisë, shpëtona.”[11] Jo vetëm që është e Dashurisë, por moj e bën këtë përdorim krejt të feminizuar. Përderisa kemi një përkthim këtu, dhe jo një tekst origjinal, është e natyrshme që përkthyesi të jetë menduar mirë kur e ka përkthyer nga greqishtja. Nëse e përkthejmë mbrapsht në greqishtje, kjo mund të ishte “Ω Θεέ!” ose  “Ρε Θεέ”, gjë që atje dëgjohet thirrore, e madje e ashpër, ndërsa në shqipe përkthimi del ëmbëlsisht ledhatues: Moj! A tingëllonte kjo njësoj për Nolin e atëhershëm gjuhësor, apo është e kotë të rendësh mbas një përkthyesi që nuk kapet gjithmonë i përkthyer? Apo mos të rendurit, ishte dhe tipar i asaj periudhe përkthimore të tij?

Mbas këtij eksperimenti, e shohim Nolin të përdorë trajta të ndryshme gjinore brenda një fjalie, e pabesueshme për kalibrin e tij: “Perëndia jonë s’është def, ose kulçedrë, është ay me të cilën merret Jakovi dhe e shpie poshtë, është shkalla me të cilën të ngrenë ëngjëjtë mi fron’ e tij.”[12] Por si mund të jetë Perëndia jonë, dhe pastaj të bëhet ai dhe jo ajo, e pastaj, e tij? Kjo tregon se korrektesa gjinore e të Epërmit nuk përfshihet në axhendën e Nolit të viteve 1910, ndryshe nga ç’do të shohim në vitet 40, gjë që nuk e shtrëngon përkthyesin ta lexojë tekstin me syrin e lexuesit. Djaloshi i ri që përpiqet të shkruajë shqip, ruan trajtat kulturore të saj, ato që trashëgoi nga Thraka e largët, të përqasura e të njelmësuara me të folmet e bashkëmërgimtarëve nga Toskëria; për t’i imponuar në letër.

E njëjta luhatje në përdorimin e gjinisë së Perëndisë, në krahasim me dramën Israilitë dhe Filistinë, regjistrohet dhe në përkthimet liturgjike të periudhës së parë, ku përkthyesi në parim përdor gjininë femërore të Perëndisë, por herë pas here kapet “i influencuar”, njësoj siç pamë tek drama në fjalë. Dy shembujt e mëposhtëm qëmtohen nga dy libra të Nolit – libri i parë dhe ai i fundit i asaj periudhe përkthimore – me një hapësirë pesëvjeçare nga njëri-tjetri, për të qenë të sigurt në vëzhgimet tona: “Perëndia jonë njerzidashëse, që i akseptoj n’Alltar të tij të shëntë”[13] dhe “Të falurit t’im Pérëndisë do t’ia dérth, dhé atî do t’i trégoj hidhërimét é mia.”[14] Pra, ndërsa përkthyesi përdor planifikueshëm gjininë femërore të Perëndisë, trajtën kulturore jonë, ka raste, përmes një korpusi të dendur tekstesh të atyre viteve, ku hija e Kristoforidhit, ose hijet e përbashkëta, nuk e trashëgojnë përkthyesin të njëtrajtshëm, prandaj dhe Perëndia jonë bëhet herë ajo e herë ai, apo atij, e tij. 

Ndryshe është në periudhën e dytë të përkthimeve kishtare, ku Noli e “mashkullarizoi” Perëndinë kryefund. Një nga arsyet e ideologjisë së Nolit mbi gjininë e Perëndisë, ishte shmangia nga çështje që kërkonin debate teologjike. Në këtë rast gjinia nuk shpjegohej ndryshe nga Kristoforidhi në të kaluarën, apo nga ortodoksia zyrtare në Shqipëri, në të tashmen e tij, përveçse me motive teologjike, mbi simbolikën mashkullore të Zotit të krishterë, si model i gatshëm në marrëveshjet përkthimore.

Nga pikëpamja tekstuale, një nga ndryshimet gjuhësore midis dy periudhave përkthimore, nuk është ecuria e autorit në shqipe, a ngurtësia në terminologjinë kishtare, siç mund të priste dikush, sesa lëmimi i pikëpamjes gjinore në tekstualitet, gjë që ishte përfolur dhe për të cilin Noli nuk kishte përgjigje. Jo vetëm në adhurim, por dhe në letërsi, Noli dokumentoi të njëjtën gjë, duke ndryshuar përdorimin e Perëndisë në mashkullore, për t’u tërhequr:

Ja ku të vinj, o Zot, dhe prokllamonj që je
mir’ i ëmbl’ i dhëmpshur, Perëndi i Jetës,
I vetëm që di se ç’bën dhe përse.
Njeriu është kallm i mbushur i kënetës.[15] 

Duke e trajtuar veten si nxënës në shqipe, për gjithë jetën, nga njëra anë Noli respektonte intuitën e tij të toskërishtes, por nga ana tjetër pranonte sugjerimet e një realiteti tejkalues; me modesti tërheqëse. Kur pranoi Perëndinë në mashkullore (Perëndi i Jetës dhe jo e Jetës), jo vetëm që Noli ra dakord me Kristoforidhin, ndryshe nga më parë, por u bë më i shtirur në terminologji, edhe pse në kahun e ndërsjelltë. Kristoforidhi i pati mëshuar purizmit, duke shkulur nga gjuha çdo fjalë të huaj, qoftë dhe me rrënjë njësoj të thella ndonjëherë, ndërsa Noli tashmë po përjetësonte fjalë të huaja në shqipe, të shtirura, të cilat në periudhën e parë ishin më të pakta, plus që ishin dëgjuar atëherë si kalimtare, përderisa fillimi i veprës liturgjike përkoi me fillimin e priftit të ri në letrat shqipe.

Disa prej këtyre fjalëve të huaja janë krejt të pashpjegueshme, sidomos nëse nuk thellohemi në botën kulturore të autorit. Për shembull, është e lehtë të anashkalojmë foljen “akseptoj” që hasëm më sipër, sepse kjo konceptohej në vitet 10, por çfarë hiri përçon folja “prokllamonj” në vitet 60, për një autor të plakur në përkthim? Ose më mirë, në çfarë ujëvare gjuhësore zbrisnin shkrimtarët bashkëkohës në Shqipëri, dhe ku mëtonte të ngjitej e të mbetej Fanoli? Noli u shfaq në letrat shqipe si bartës e përdorues emocional i shqipes, i një shqipeje teatrale, por ai kështu dhe u plak. Në përdorimet e Nolit mund të zbulohen shumë emocione të autorit, por edhe të zhduken krejt.

Gjuha e viteve 60 në Shqipëri, në krahasim me prelatin e mërguar, të jep përshtypjen se lëvrohet, siç u shënua më sipër, në një shekull tjetër, pavarësisht nga mitologjia e Realizmit Socialist. Për sa i përket gjuhës letrare, pra, Noli këmbëngulte në vetvete dhe jo në njësimin e saj. Ndoshta përkushtimi në anglishte, si gjuhë parësore për të, për më të dashurit e përditshëm, por dhe për grigjën e tij; varfëria e shqipes së gjallë të bashkëbiseduesve në mërgim, përderisa shumica e shqiptarëve të ardhur nga Shqipëria ishin të paarsimuar e tashmë të moshuar, domethënë gjuhësisht të zhbalancuar (Për dijetarin e zhgënjyer nga mësimi, shqiptarët nuk shkaktonin më çastet e shkuara ngazëllyese, kur ata dinin vetëm shqip dhe vetvetishmëria shprehimore i kishte shndërruar në subjekt hulumtimi kulturor); vetëveçimi gjuhësor i intelektualëve të tjerë shqiptarë në SHBA; përsiatja e tij e përhershme me një botë tjetër tekstuale, e cila më në fund e mundi kërshërinë, e të tjera shkaqe, nuk ishin pak.

Librat që i dërgonin Nolit nga Shqipëria, jo vetëm që ishin një grimë e gjithë asaj literature që po rrëmbehej kaq tekstualisht, por ka të ngjarë që Noli me të vërtetë të mos i lexonte (Publikisht e ka pohuar se i lexonte vetëm pjesërisht; domethënë se nuk i lexonte). Përndryshe, si mund ta anashkalonte ai detyrimin e intelektualit për të komentuar veprat e bashkëkohësve? Ishin vepra të shkruara në të njëjtën gjuhë e kulturë! Nga ana tjetër, Noli nuk jep shenja bashkëlidhjeje me ato rryma filozofike ku mund të shpërnjihen veprat e bashkëkohësve me motive përkatësie.

Sikleti i Nolit kur hesht për letërsinë shqiptare të pasluftës, nuk është i panjohur. A nuk ndihej ai njësoj edhe me Çajupin e Lasgushin, të cilët madje i njohu personalisht, por që flet dhe shkruan sikur ata nuk kanë ekzistuar? (Janë të njëjtat ndjenja që shquajmë në qëndrimin e tij ndaj Petro Luarasit). A mos kishte frikë Plaku të lexonte libra në shqipen e pasluftës, në një gjuhë të atillë, e madje nën emra autorësh të panjohur? Nëse debatojmë sot mbi sensin, tiparet dhe imponimin e një Shqipërie virtuale, tej gjeografisë a pikave të prekshme, lidhja kulturore e Nolit me realitetin shqiptar mund të kuptohet si e paraprirë; një Shqipëri imagjinare.

Receptim në heshtje të përzier 

Përkthimet e dyta lindën, u rritën e u plakën në heshtje. Për shembull, në vitin 1943, kur Mitrush Kuteli portretizon Nolin, në listën e botimeve kishtare nuk përmendet fare Uratorja, e cila kishte dy vjet që ishte botuar. Siç duket, nuk ishte marrë vesh. Ndërsa përkthimet e para ishin pritur me bujë, për arsye të lidhjes historike me lëvizjen për pavarësi. Që të merrte trajtë të plotë kjo pavarësi, duhej të realizohej një mëvetësim dyplanësh, politik e fetar, sidomos për ortodoksët.

KOASH-i, edhe pse tërthorazi kishte njohur librat e periudhës së parë, të cilët ishin miratuar më parë edhe nga kisha ruse, nuk i njohu librat e periudhës së dytë; as tërthorazi. Në vitin 1961, Dhimitër Beduli shpreh qëndrimin e atëhershëm të kishës ortodokse në Shqipëri, i cili qëndrim është i balancuar dhe nuk pëson tëhuajtje as sot: “Siç dihet, asnjë Kishë Orthodhokse nuk ka cënuar sadopak përmbajtjen për hir të melodisë e të ritmit muzikor dhe kjo çështje kurrë nuk ka dalë mbi atë të ritit liturgjik. Uniteti i ritit liturgjik është një traditë e vjetër dhe një nga parimet kryesore të unitetit të besimit të Kishës Orthodokse Lindore, pjesë përbërëse dhe e pandarë e së cilës është dhe Kisha Orthodhokse e Shqipërisë.”[16]

Megjithatë, ende sot përkthimet e periudhës së dytë përkthimore të Nolit përdoren, sidomos kur mungon diçka nga përkthimet e para, ose në rast se fizikisht librat e parë janë shteruar, përderisa nga cilësia dhe përmasat fizike, librat e dytë ishin shumë të parashikuar. Sidoqoftë, pavarësisht nga kritikat e drejta, Dh. Beduli, si teolog e dëshmimtar për disa breza në ortodoksinë shqiptare, shpreh admirimin për Nolin, por nuk fsheh pakënaqësinë ndaj sinodeve të KOASH-it, të cilat që nga kongresi i vitit 1929, e deri në atë të vitit 1950, në këtë periudhë njëzetvjeçare, pra, botuan vetëm një libër liturgjik, si përkthim origjinal. “Dhe kjo është ana më negative për udhëheqësit shpirtërorë të Kishës të kësaj periudhe, të cilët me të ardhurat që kanë pasur në dispozicion nga pasuritë e mëdha manastiriale dhe kishtare dhe me kapacitetin e tyre teologjik, kishin mundësi për të vazhduar veprën fisnike të shqipërimit të librave liturgjikë, të nisur prej shekujsh, për kombëtarizimin e plotë të Kishës sonë.”[17] Dhe megjithatë, nuk e bënë.

Brenda këtyre ndjenjave të përziera, ekziston diçka që nuk thuhet qartë, një zhgënjim prej të gjithë të interesuarve: Pritej që përkthimet e dyta të ishin më cilësore se të parat, gjë që nuk ndodhi. Noli kishte krijuar një famë të tillë liturgjike, e cila nuk lejonte zhgënjime të tilla, prandaj dhe në të gjitha kritikat mbi këtë periudhë përkthimore, vihet re një siklet në parashtrim, një drojtje në formulime. Gabimet në përkthimet e para justifikoheshin, por çfarë mund të thuhej për të dytat?

Pështjellimi imponues nga fama e Nolit në lëmë të përkthimit, si dhe ndjesia për nxitimin dhe gabimet e përkthimeve të para, për t’iu besuar pastaj instiktivisht përkthimeve të dyta, shquhet edhe në një dëshmi arbëreshe, nga peshkopi Lefter Fortino. Hierarku i traditës lindore shkruan se kur përkthyesit arbëreshë vendosën të botonin një libër shërbesash të tyre, sipas fytyrës kulturore të arbëreshëve, zgjodhën për ndihmesë përkthimet e dyta të Nolit. Kjo vjen ndesh me motivimin e përkthyesve arbëreshë, siç shprehet në këto fjalë të imzot Fortinos: “Duke u parë me sy kritik përkthimet e para të Nolit, që nuk u patën shpëtuar edhe të metave apo gabimeve, u gjet edhe rruga për të përcaktuar fjalët e shprehjet më të sakta.”[18] Por përderisa kërkohej më tepër saktësi, përse u zgjodhën përkthimet e dyta dhe jo të parat? Sepse botimet e dyta nuk i kishin përdorur e studiuar ende, dhe fama e përkthyesit ishte kaq e madhe, saqë përkthimet e dyta nuk mund të parafytyroheshin me gabime. Sepse Noli kishte shtënë instikte në liturgjinë shqiptare.

Por edhe ndër arbëreshë, receptimi u pasua nga një heshtje e përzier. Mbasi këto libra u përqasën e u krahasuan me origjinalin dhe me përkthime të tjera, në punën e tyre “përkthyesat arbëreshë kanë lënë mënjanë disa mënyra të përdorura nga Fan Noli në përkthimet e tij më të fundit që janë botuar në Shtetet e Bashkuara të Amerikës. Në këtë shkrime Noli nuk ka bërë një përkthim thjesht letrar, por edhe ka shtuar brenda sende të veta, ka bërë shkurtime dhe ndryshime, duke mos iu përmbajtur burimit kryesor.”[19] Siç shquhet në shprehjen “sende të veta”, Fortino e thotë më qartë se Beduli. Janë të njëjtat fjalë që do të thoshte çdo përdorues me njohuri në himnologji dhe në greqishten liturgjike.

Ndërsa këto botime nuk ishin të shkëlqyera për sa i përket origjinalit greqisht, dhe të cilat, për arsye të tjera, nuk u lëvduan nga intelektualët në Shqipëri, vlerat e tyre letrare e muzikore nuk iu nënshtruan gjithmonë heshtjes. Në kolegjin bizantin të Shën Thanasit në Romë, Profesor Ernest Koliqi, përmes mësimdhënies mbi gjuhën dhe kulturën shqiptare në vitet 1955-1970, “një vit të tërë ia kushtoi edhe një kursi monografik mbi Uratoren e Kishës Orthodokse të Fan Nolit, botuar në Boston më 1941, dhe Kremtoren e Kishës Orthodokse, botuar po në Boston më 1947. Këto vepra të Fan Nolit ishin si burim për mjaft ligjërata të Koliqit, në të cilat vihej në dritë aftësia letrare dhe fuqija teknike shprehëse e Fan Nolit për trajtimin e fjalëve dhe shprehjeve të reja që shqipes i mungonin.”[20]

Periudha e dytë përkthimore nuk kishte ndonjë rëndësi historike, përveçse për të plotësuar disa nevoja liturgjike e pastorale. Për më tepër ishte më e vështirë për t’i bërë këto vepra të njohura, për arsye të luftës dhe të pasluftës. Por edhe përkthimet e para të Nolit, të cilat janë më ortodokse, nuk u trajtuan me bindjen se ishin plotësisht të përshtatshme, por se ishin të vetmet ekzistuese në këtë gjini. Pa këtë bindje, nuk mund të pranohen vlerësimet e atëhershme nga personalitetet shqiptare.

Le të përsëris këtu atë që u shënua më sipër, domethënë se me periudhën e dytë përkthimore Noli eksperimentoi një reformë liturgjike, pavarësisht se sa i ndërgjegjshëm ishte për këtë. Ishte pikërisht ky instikt reagues që shkaktoi një heshtje të përzier në receptim, edhe pse heshtësit nuk ishin të vetëdijshëm për shkakun e vërtetë. Tejet interpretimeve të sotme mbi konceptin e reformës në Kishë, edhe përkthimet biblike e liturgjike ishin një reformë e mirëfilltë kishtare. Po kështu edhe autoqefalia më vonë, e cila ishte një tjetër reformë, aq më tepër kur përkthyesit e parë në shqipe nuk ishin për autoqefali, edhe pse reformatorë të mëdhenj. Për të kuptuar më mirë këtë, le të kujtojmë reformën e ndërsjelltë të Kishës së Greqisë, për mëvetësim nga Patrikana e Kostandinopojës, me të njëjtat shenja e plagë si reforma shqiptare për mëvetësim. Dhe megjithatë, reformat gjuhësore në Shqipëri patën më shumë sukses sesa në Greqi.

Gjithsesi, nëntë vëllimet e përkthimeve kishtare të Fan S. Nolit në shqipe, të cilat iu shtuan gurit të Kostandin Kristoforidhit, janë blatorja e gramatologjisë sonë kishtare. Noli pret nga kisharët e sotëm atë që pati propozuar para se të niste punën përkthimore: Teologë e filologë shqiptarë të thirren për një punë të përbashkët, për të ideuar e plotësuar kanonin adhurimor të ortodoksisë shqiptare.

At Foti Cici
Koha Jonë, 21 shtator 2003
———————————

[1] Këto tre vëllime janë digjitalizuar plotësisht në ShqiptarOrtodoks.com/Liturgjia
[2] Cilësim me shkronjë të madhe, Plaku, nga Mitrush Kuteli, në “Poeti Fan S. Noli”, Mall e Brengë, 1943 (Cituar nga Fan S. Noli, Albumi, 1948, f. 22-23).
[3] Imzót Fan S. Noli, Uratore, 1941, Parathënie.
[4] Po aty.
[5] Uratore, 1941, Parathënie.
[6] Po aty, f. 192.
[7] Një nga shenjat e plagëve vendore të kishës shqiptare është dhe çështja e Miros (Krizma), të cilën Kisha e Shqipërisë e merr nga Stambolli. Në fakt, përveç KOASH-it, Kisha e Kostandinopojës e bën këtë vetëm me kishat e tjera autoqefale greqishtfolëse, ose me ato kisha autonome e gjysmëautonome nën juridiksionin e saj, por jo me kishat e tjera autoqefale. Marrja e Miros nga Stambolli bëhet si shenjë njësimi shpirtëror e mendor (Të gjithë ata që pagëzohen në Kishën Ortodokse, menjëherë mbas pagëzimit lyhen nga prifti me Miron që i është dhënë çdo famullie nga peshkopi i saj). Marrja e Miros nga një kishë tjetër motër, siç është patrikana e Stambollit, në thelb është një akt që pranon sipërí të tjetërsisë, përderisa shqiptarët nuk kanë ç’rrëfejnë më tepër në këtë rast. Shërbesa e Miros kryhet madje çdo vit dhe nga Kisha Ortodokse në Amerikë, e cila nuk e kërkon Miron nga patrikana e Rusisë, edhe pse ka marrë prej saj tomosin e autoqefalisë. Shpresojmë që një ditë, kur KOASH-i të plotësohet me një hierarki shqiptare ortodokse, të bëhen hapa që të plotësojnë imazhin e një kishe vendore ortodokse: Një kishë autoqefale jo vetëm në tituj. Dhëntë Zoti!
[8] Fan S. Noli, Kremtore, 1947, f. 770.
[9] Fatmir Agalliu, Gjuha e Nolit…, f. 33.
[10] Për një rrugëtim të kësaj problematike në letërsinë shqipe, shih: Foti Cici, “Perëndia dhe Zoti në gjuhën shqipe”, Bota Shqiptare, 27 janar – 24 shkurt 2005.
[11] Fan S. Noli, Israilitë dhe Filistinë, 1907, f. 45-46.
[12] Po aty, f. 41.
[13] Fan S. Noli, Librë e Shërbesave të Shënta të Kishës Orthodoxe, 1909, f. 99.
[14] Fan S. Noli, Lutjesore, 1914, f. 85.
[15] Fan S. Noli, Vajtim për bijën (V. Hugo), Albumi II, f. 15.
[16] Dhimitër Beduli, Gjuha shqipe në Kishë, f. 29.
[17] Po aty.
[18] Peshkop Lefter Fortino, “Fan Noli dhe trashigimi arbëresh i Liturgjisë së Shenjtë të Joan Gojartit”, Flamurtari i Kombit, 1982, f. 34.
[19] Po aty.
[20] Po aty.